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La Escuela
Escuela de la Orientación Lacaniana

Judith, guía de lectura de Lacan
Eric Laurent

Quisiera subrayar uno de los hilos de las intervenciones de Judith en el discurso analítico. Ella se interesó, por un lado, en la relación entre la ciencia y los discursos que hacen lazo social; por otro lado, en el envés de la interrogación psicoanalítica, en la opción cientista, que corta la ciencia de los discursos. Desde sus años formativos, nunca ha dejado de precisar en la lógica de la epistemología practicada por Koyré y Canguilhem, el corte cientista, este matrimonio teratológico del discurso del amo y de la ciencia. Lo retomó en un texto breve pero central, que me gustaría tomar como una guía de lectura de Lacan. En este escrito titulado "El cientismo, ruina de la ciencia" [1], ha puesto en valor una condición de posibilidad previa de esta alianza funesta: el hecho de que la ciencia no hace discurso por sí misma. Es, según Judith, la condición oculta para su captura por el discurso del amo. Me intrigó la elección con la que trató de hacer leer las razones dadas por Lacan en las páginas 50 a 57 de su Seminario 17 [2].

 

La función del objeto perdido y la marca

Lacan retoma, en el fundamento del discurso psicoanalítico, el doble movimiento de Freud. Este último, formado en la medicina científica de su tiempo "̶ fisiología armada de los primeros pasos de la física, y especialmente de la termodinámica"[3] sin embargo, desde el comienzo de su obra, primero hizo lugar al inconsciente que "permite localizar el deseo". Es en el segundo tiempo de su discurso, el "que abre al Más allá del principio del placer", cuando introduce una nueva función: la repetición. Y que la necesidad no es el deseo, sino el goce, tomando un sentido muy preciso. Lacan habla de la dialéctica del goce "que va en contra de la vida" [4]. "Es en el nivel de la repetición donde Freud se ve, de algún modo, obligado, por la misma estructura del discurso, a articular el instinto de muerte".

Es el efecto de retorno de esta "extrapolación fabulosa" sobre el primer tiempo que permite denunciar la identificación del inconsciente y del instinto. La repetición no es una repetición de los ciclos de la vida, en los que necesidad y satisfacción vendrían a inscribirse, sino que remite a "un ciclo que supone la desaparición de esta vida como tal".

Lacan desarrolla la paradoja de la relación del goce y de lo inanimado "punto de horizonte, punto ideal". Esto supone partir del principio del placer "tensión mínima que debe mantenerse para que la vida subsista". El goce la desborda, entonces, "lo que el principio del placer mantiene, es el límite respecto del goce". Este límite permite el retorno del goce marcado por su defecto mismo, por el límite que lo bordea. "En esta misma repetición, se produce algo que es defecto, fracaso. [...] lo que se repite no podría ser otra cosa que pérdida, respecto de lo repetido".

Es el origen de lo que Lacan llama aún una nueva función, la del "objeto perdido". La clínica del masoquismo, ese "goce ruinoso",[5] está situada en el texto de Freud para enfatizar el vínculo entre goce y pérdida. Lacan subraya, entonces, que es en eso que se apoyó para "darle un sentido que no había sido indicado: la función del rasgo unario, es decir, la forma más simple de la marca, que es el origen del significante propiamente dicho". Y Lacan formula una tesis muy fuerte sobre el saber, en su relación con el psicoanálisis: "Es en el rasgo unario donde se origina todo lo que a nosotros, analistas, nos interesa como saber. El psicoanalista comienza [...] en un vuelco [...] por el cual el saber se purifica [...] de todo lo que puede confundirlo con un saber natural […] que nos guiaría en el mundo que nos rodea".

 

El estatuto no-empírico del sujeto

Lacan hace un desarrollo sobre el sujeto de este saber del rasgo unario. Se desprende de toda la tradición empirista en filosofía, en un movimiento muy cercano a la inspiración epistemológica de Canguilhem-Koyré. Da un primer nombre a la forma de saber que él rechaza, el saber del cuerpo bajo la forma de la sensación. Menciona La sensación, guía de la vida,[6] libro célebre en su tiempo del psico-fisiólogo Henri Piéron, titular de una cátedra en el Colegio de Francia creada por él en 1923, que publicó justo después de la guerra, un resumen de sus trabajos que hizo época. El diccionario Le Robert, en un primer sentido, retoma esta perspectiva, como señaló un comentarista, [7] e hizo de la sensación un "fenómeno psico-fisiológico mediante el cual un estímulo externo o interno tiene un efecto modificador específico sobre el ser vivo y consciente; estado o cambio de estado así provocado, predominantemente afectivo (placer, dolor) o representativo (percepción)".

Lacan rechaza la vía de la sensación. El saber de la ciencia, en tanto que ciencia, justamente valora que no hay "ninguna connaturalidad de esta sensación con respecto a lo que puede nacer como aprehensión de un pretendido mundo" [8]. Nuestros aparatos sensoriales están hechos de filtros limitativos que no nos dan más que una cartografía parcial y débil del mundo. "La función, se dice, crea el órgano. Por el contrario, es del órgano del que uno se sirve como puede. Rechaza la tradición aristotélica reformulada por Tomás de Aquino nihil est in intellectu quod, non prius fuerit in sensu ̶ para afirmar que no hay "nada en común entre el sujeto del conocimiento y el sujeto del significante".

El sujeto del significante es definido, entonces, como lo que no puede ser designado por ningún término. "No podría ser un etwas, es simplemente un debajo, un sujeto". Y aquí retoma el término lógico de upokeimenon, introducido por Aristóteles, en una oposición radical a la esencia, la ousia. Jacques-Alain Miller destacará especialmente la existencia, según Lacan, a partir del estatuto de lógica pura del sujeto, radicalmente separado de cualquier esencia [9]. Judith aísla como crucial este pasaje en el Seminario, lo hace resonar en su justa fuerza. Es la invención lógica de Lacan, su rechazo de seguir a Heidegger, por su distancia con respecto a la lógica y su incapacidad de tomar en cuenta la lógica "moderna", post-goedeliana, para decirlo rápidamente. La invención de Lacan consiste en conectar el puro "manejo de la escritura" con la repetición freudiana. Para hacer este lazo, insiste sobre el punto de que el saber debe ser "depurado", es decir, liberado de todo origen empíricamente ligado con los sentidos o con la sensación. Este saber del trazo, de la marca del rasgo unario, es "medio del goce", en la medida en que inscribe una pérdida de goce bajo la forma del Uno, unario. Allí viene a nombrarse la invención de Lacan, el objeto a. "Es en el lugar de esta pérdida que se introduce la repetición, donde vemos surgir la función del objeto perdido" [10].

 

La gloria de la marca y la conducción del goce

Lacan introdujo un uso de la termodinámica muy diferente del de Freud, una termodinámica para el psicoanálisis, por la que el trabajo de la repetición, "el saber que trabaja" produce una "entropía". El término adquiere, entonces, un sentido nuevo. Forjado en el griego para "volver atrás" es, en termodinámica, una función que describe el estado de desorden de un sistema, que crece cuando evoluciona hacia otro estado de desorden. Lacan enfatiza que esta entropía depende del cálculo. No se encuentra en la naturaleza, como la

noción de trabajo lo demuestra. Con la termodinámica, la máquina se separa de la herramienta. Y Lacan toma un ejemplo muy contemporáneo de una máquina, la de un circuito conductor definido por un puro trazado. En ese momento, los semiconductores producidos por Intel y N'vidia no llenaban las páginas de periódicos y revistas. Y, sin embargo, no retrocede ante el paralelismo entre el circuito conductor y el fantasma, porque ambos son marcas "conductora[s] de voluptuosidad" [11].

Antes del psicoanálisis, no sabíamos qué hacer con el "mundo del fantasma", salvo atraparlo con nombres propios y constituíamos así, una especie de zoología, mientras que el psicoanálisis se aparta del nombre para indicar la "gloria de la marca" como tal, en su pura inscripción contingente. "Está claro que no es solo por un primer azar, por una eventualidad, por un accidente, cómo ella entra en juego". Al poner el acento en la contingencia del goce, que, "se ratifica al recibir la sanción del rasgo unario y de la repetición", Lacan enfatiza sobre todo que esta diferencia es lógica y está unida a la existencia pura de la marca. Tampoco debemos guiarnos por la sensación para el saber del inconsciente, no es necesario tomar en cuenta una intensidad traumática del goce. "Si esto se produce, quizás no es más que por un muy débil desvío en el sentido del goce como esto se origina [...]. No se trata de una transgresión, de una irrupción en un campo prohibido por los rodajes de aparatos vitales reguladores. Desde el momento mismo que pone el acento en la contingencia, Lacan rompe con la perspectiva transgresora del goce que, todavía, había conservado en el Seminario VII" [12]. La contingencia del encuentro implica tanto a la marca como a la pérdida. "Es solamente en este efecto de entropía, en esta pérdida, donde el goce toma su estatuto, sólo donde se indica" [13]. Algunos pueden hacer religión de ignorar la marca del goce, es la religión de Epicuro o del hedonismo contemporáneo. Pero para el resto de los seres hablantes, "lo que lo caracteriza, lo que lo hace de otro orden de saber que estos saberes armonizantes que vinculan el Umwelt con el Innenwelt, es la función del plus-de-gozar como tal". Para Lacan, no hay armonía, sino ruptura, falla, hiancia que viene a introducir la marca. Y los objetos extraídos del cuerpo se depositan allí como para taponar el agujero jamás introducido. "Es el hueco, la hiancia que sin duda vienen, primero, a llenar un cierto número de objetos que están, en cierto modo, adaptados de antemano, hechos para servir de tapón [...] –pero el a, como tal, es lo que resulta de que el saber, desde su origen, se reduce a la articulación significante. Este saber es medio de goce" [14].

Esta es la demostración que Judith aisló, sin duda, porque tenía un precio particular para ella. Si el saber no hace discurso, es porque es autoerótico, medio de goce. Este saber, en tanto que trabaja al ser hablante, no lo relaciona con el Otro sino a través de "[…] el trabajo que tiene un sentido, un sentido oscuro. Este sentido oscuro es el de la verdad [...] lo que la verdad oculta, y que se llama la castración" [15]. Una Otra dimensión que la del saber medio de goce aparece a partir del discurso psicoanalítico. Es lo que queda taponado desde el punto de vista cientista.

 

Traducción: Alicia Yacoi Revisión de la traducción: Alicia Marta Dellepiane

NOTAS

  1. Miller, J., "Scientisme, ruine de la science", Scilicet. Un real para el siglo XXI, Colección Huysmans, 2013. Guy Briole recientemente recordó la parte que quería tomar en este volumen y la importancia de su texto (ver LQ 756, 19 de diciembre de 2017).
  2. El título elegido por Jacques-Alain Miller para esta primera lección del año 1970 es "Saber, medio de goce" y su tercer desarrollo se titula "Repetición y goce". Las citas de Lacan se extraen de estas siete páginas elegidas por Judith.
  3. Lacan, J., Le Séminaire, livre XVII, L'envers de la psychanalyse, Seuil, 1991, p. 50. 4: Ibid., p. 51.
  4. Ibid., p. 52.
  5. Piéron, H., La sensation, guide de vie,, Armand Colin, 1945, 2da ed. 1955.
  6. Klein, A., "Le bien-être : notion scientifique ou problème éthique?", en Grison B. [s/dir], Bien-être / Être bien ?, L'harmattan, 2012, pp. 11-44.
  7. Lacan, J., Le Séminaire, livre XVII, L'envers de la psychanalyse, op. cit., pp. 52- 53.
  8. Cf. "L'orientation lacanienne. L'Un-tout-seul", enseignement prononcé dans le cadre du département de psychanalyse de l'université Paris VIII, 2010-2011, inédit.
  9. Lacan, J., Le Séminaire, livre XVII, L'envers de la psychanalyse, op. cit., p. 54. 11: Ibid., pp. 55-56.
  10. Cf. Miller J-A, "Les six paradigmes de la jouissance", La Cause freudienne, n° 43, octobre 1999. Disponible sur le site de l'ECF.
  11. Lacan J., Le Séminaire, livre XVII, L'envers de la psychanalyse, op. cit., p. 56. 14: Ibid., pp. 56-57.
  12. Ibid., pp. 57-58.