Jacques-Alain Miller: Cosas de finura en psicoanálisis XII

Tropiezo con un problema -al que llamo así porque tropiezo- es el de la relación que he distinguido la última vez como la de la verdad y del goce.

Me vi llevado a decir que no hay verdad del goce. No lo he dicho sin medir las consecuencias de este enunciado -si lo tomamos en serio- en la práctica del análisis.

Una consecuencia es en particular que la palabra que autoriza y que incita el discurso analítico, se desprende de lo que Lacan llamó la verdad mentirosa, la verdad, preciso -es de mi cosecha, lo estoy probando- mentirosa sobre el goce. No puede decirse la verdad sobre el goce. Si no puede decirse toda la verdad, es porque hay una zona, un dominio, un registro… ¿de qué? de la existencia donde la verdad no funciona, y ese registro sería el del goce, de lo que satisface. Y, si seguimos a Lacan sobre este punto, el goce es lo que satisface un cuerpo.

Si lo seguimos también, hacemos hablar en el psicoanálisis no a un sujeto, no es el puro sujeto de la palabra, es un cuerpo, aquel que él ya nombra en El Seminario 20 -y su continuación desarrollará las consecuencias en sus enseñanzas- el cuerpo hablante. No el sujeto de la palabra sino el cuerpo hablante. Lo califica como misterio. Porque allí es difícil construir un matema -que es el antónimo de misterio-, es difícil logicizar el cuerpo hablante.

La apuesta concierne el estatuto mismo de ese paciente que se dirige a ustedes o que ustedes son: no es lo mismo escucharlo como sujeto de la palabra o como cuerpo hablante.

Verdad y goce son dos significantes amo que ordenan de manera distinta el discurso analítico.

La verdad es el significante amo de la enseñanza de Lacan en sus comienzos.

La plantea como distinta de la exactitud, la verdad no es decir lo que es, no es la adecuación de la palabra y de la cosa -según la definición ancestral-, la verdad depende del discurso.

Se trata en el análisis, de hacer verdad lo que ha sido. Está lo que falta hacer verdad, los traumatismos, lo que hace agujero -lo que Lacan mas tarde bautizará trumatismo-. Se trata de que el discurso llegue a decir lo que no pudo allí tener lugar, decir lo que no pudo decirse o lo que se dijo sesgadamente, de lado -el análisis sería la oportunidad de rectificar lo que fue dicho de manera errónea-. Decir. La solución sería decir. Se ha popularizado lo que era el psicoanálisis bajo el eslogan: Las palabras para decirlo.

Eso no impide que la práctica constantemente nos confronte con lo-que-no-puede-decirse y que Lacan también se ordenó en sus comienzos con un indecible.

Cuando desarrollaba su teoría del deseo en tiempos de El Seminario 6 y de su escrito "La dirección de la cura…", subrayaba que el deseo es inarticulable para conjugar allí que está articulado: está articulado en los significantes sin por ello decir su última palabra. Y en efecto en la práctica del psicoanálisis la última palabra es lo que resta, siempre rodeada de problemas, es decir como una aporía. La última palabra es el fundamento de la cita: "¿Hasta la próxima?", (risas). Y cuando la última palabra llega, cuando detenemos del modo que sea la última palabra queda en suspenso, la última palabra resta problemática. De allí la idea de acordar una prolongación para aquellos que piensan que dijeron la última palabra. Esta prolongación del análisis es lo que Lacan llama el pase. Lo que quiere decir: ¡continúe hablando! A otros, a otros dos -no a uno solo- para que vayan a contar a un jurado que consentirá en que tienes la última palabra de tu asunto.

Lo inarticulable del deseo, a lo que Lacan apuntó de entrada, toma otro giro cuando se trata del famoso fuera de sentido del goce. Es una nueva edición, sin duda, que muestra la constancia de la preocupación de Lacan, la permanencia de una estructura de pensamiento en su modo de atrapar la experiencia analítica. Pero el fuera de sentido del goce es más complejo, si puedo decirlo, que lo inarticulable del deseo.

Estas dos fórmulas que yuxtapongo, tomándolas prestadas a ambos extremos de la enseñanza de Lacan, indican que hay algo del final que exige ser pensado bajo otro modo que el proceso que condujo allí y que permanece en un borde.

Cuando eso se detiene: ¿cómo conceptualizarlo? ¿Se detiene por el éxito, por objetivo alcanzado? ¿Se detiene por fatiga, por desgaste, por cansancio? ¿Se detiene por mutación, por un acceso a algo nuevo?

La verdad es el nombre filosófico de lo que fue señalado en la experiencia por espíritus que no tenían nada de filosófico, para decir en su lengua, la inglesa -no se hizo nada mejor, por lo tanto la tomamos prestada- el insight. Es algo que percibimos. Si quisiera traducir el término en francés y en lo que concierne al psicoanálisis digo: revelación. No se está en análisis hasta tanto no se haya tenido al menos una revelación. Es la palabra más natural en nuestra lengua para designar la relación del sujeto con la verdad a la cual el accede, podemos decirlo, en un instante de ver -puesto que la palabra sight en inglés designa la vista, en el sentido de panorama-.

¡Ah, no es la Revelación! -mayúscula- como se la emplea en el discurso religioso donde no hay más que una: la Revelación de la Verdad. Es una historia que no terminamos de escuchar hablar, sus consecuencias continúan rodando, hasta prohibirles el uso del preservativo (risas). ¡Es formidable! Debo decir que este papa me tiene sin cuidado (risas). ¡Tiene un talento! Un talento para decir lo que no hay que decir (risas), ¡esto se vuelve sublime! Evidentemente produce escándalo -es una función de la verdad revelada producir escándalo- pero en fin produce escándalo del estilo Gastón Lagaffe (risas). Estoy de todos modos, un poco decepcionado (risas), porque celebraba su elevación a estas altas funciones con mi amigo Philippe Sollers. Nos congratulamos, ese día, los dos: "¡Ah, va a ser formidable, el Panzerkardinal!", como lo llamábamos. ¡Creíamos que todo iba a estar reglado absolutamente a medida, impecable! Luego del polaco un poco caprichoso (risas), íbamos a tener al alemán: todo estaría en su lugar. Son prejuicios de mi parte -aún, me permito decir eso-. Porque por otra parte se consideraría que lo que digo es etnoracista. Pero está completamente fuera de lugar. El desorden con el que Alemania llevó la Segunda Guerra mundial es absolutamente inverosímil. ¡Cuando miramos de cerca eran los Branquiguignol! Hitler no tenía ninguna disciplina de vida, se acostaba a las seis de la mañana, insomne, luego de haber parloteado con sus secretarias durante toda la noche, se despertaba más o menos a la una o dos del mediodía y entendía que ni un solo regimiento se desplazaba sin su autorización -comprendemos que todo esto haya terminado tan mal para ellos-. Tenemos un papa bávaro (risas) que verdaderamente parece completamente bohemio (estallido de risas). No parece para nada haber reflexionado -es sin duda porque está obnubilado por la verdad revelada (risas)-. Él la deja salir en todo momento: el talento de la Iglesia católica era saber siempre adaptar la verdad revelada a las circunstancias, él no tiene ese talento. Digo esto porque he recibido esta mañana un mail del diario Le Point que me preguntaba si yo estaría interesado en hablar del papa (risas). No he respondido de inmediato pero evidentemente eso me trabajo un poco, voy a decirles que sí, voy a decirles: el problema es que Benedicto XVI es Gaston Lagaffe (risas).

Entonces, ¿donde estaba? Sí, en la palabra revelación.

La palabra revelación que me parece que es la traducción mas adecuada para el término insight y para la experiencia de la que se trata, tiene ciertamente una tonalidad religiosa. Vamos más allá.

Designa, para nada mal, una vedad escondida que se devela. Es la noción que comporta el término que Heidegger señaló en la filosofía griega, especialmente en Aristóteles, aletheia, que designa la verdad como algo que se vuelve des-escondida, des-olvidada, es decir cuyo estatuto natal es estar velada.

La verdad como tal está escondida y no accedemos a ella más que por el levantamiento del velo.

Esto consuena con lo que ocurre en un psicoanálisis. El psicoanálisis de alguien está escandido -podemos presentarlo así- por una sucesión de revelaciones. Incluso adoptando una posición escéptica, una posición metódica de no incauto -aquel a quien uno no se la cuenta-, incluso reduciendo a la nada las construcciones teóricas, constatamos que hay en el análisis una cierta evidencia de fenómenos de revelación. Se sienten como tales. E incluso son esperados como tales, es decir que cuando no se producen el sujeto está carente de revelaciones.

Por lo tanto hay allí un dato de la experiencia.

Podría reconstruir el psicoanálisis diciendo que el concepto de represión es llamado, exigido convocado por la experiencia de la revelación. Si hay revelación entonces es necesario que antes haya habido algo como una represión: no quisieron decírselo, no quisieron confesárselo, no quisieron reconocerlo.

Podemos discutir: es ¿subconsciente o es inconciente? ¡Puf! Esto nunca me enganchó. (risas). Es como en Knock: ¿esto lo rasca o lo cosquillea? Podemos discutir. Me parece que Lacan nunca le dio un gran lugar a esta distinción del sub y del in-conciente.

Hay un modo que es saber-sin-saber, saber sin conocer. Lacan prefería llamar a esto lo no sabido: lo no sabido que sabe. S.a.b.e.. Es de lo no sabido pero podemos de todos modos suponer que es saber en alguna parte, sujeto supuesto saber.

En el psicoanálisis en todo momento -evidentemente en algunos más que en otros-, podemos percibir todas las variaciones del saber, que saber no es, como se dice en inglés clear-cut, que todo eso no es muy transparente..

Un lógico, un filósofo de la lógica, que tenía su notoriedad en los años 1960 y 1970, había escrito un libro titulado Belief and Knowledge -Cree y saber- y me impactó mucho que en su Seminario Lacan dijera: Hintikka cree que hay una diferencia neta entre creer y saber, a mí no me lo parece. Eso me impactó tanto más cuanto que aparentemente para evitarse leer el libro, me lo dio a mí para que lo lea (risas), y le hice un pequeño curso sobre la teoría de Hintikka, sus símbolos, sus fórmulas. Por un lado, estaba un poco decepcionado que sólo hubiera extraído eso de allí, lo que me parecía muy escaso en relación con el edificio matemático que Hintikka había tratado de poner en el texto. Pero por otro, su pequeño señalamiento tuvo su impacto sobre el joven filósofo que yo era en esa época. ¡Filósofo!. En fin formado en la filosofía, donde en efecto les enseñan que hay una gran diferencia entre creer y saber. Se les enseña en Platón, se les enseña que hay una gran diferencia entre la doxa -la opinión- y la episteme -la ciencia-, que hay que pasar de la doxa a la episteme, pero hay dominios donde es muy difícil despegarse de la doxa. Se les enseña en Kant que se vanagloriaba de haber limitado el saber para dejarle lugar a la creencia. Multitud de artificios que descansan en la diferencia neta de esos dos registros. ¡Y bien! Este pequeño señalamiento fue un comienzo, sí, pienso que no exagero diciendo que es uno de los pequeños jalones que me ayudaron a despegarme, si puedo decirlo, de la visión filosófica del mundo o del pensamiento.

El saber retiene en torno de sí un brillo donde se conjugan según dosajes diversos, el saber y el no-querer-saber. Y eso oscila, se balancea, hasta en ocasiones entregar un relámpago de revelación. Sabemos pero olvidamos, sabemos pero no prestamos atención, sabemos pero dejamos de lado, sabemos pero lo dejamos para más tarde, sabemos pero pueden ocurrir tantas cosas, sabemos pero podemos equivocarnos. Lo sé pero, de todos modos -según la fórmula que había distinguido un alumno de Lacan y que éste había retomado-. En relación con la ausencia de saber se distingue toda esta zona indistinta de brillantez sobre la cual decide, a veces, el fenómeno de una revelación.

Ocurre en análisis que tal revelación permanece inolvidable o el análisis está allí para representar la memoria de la revelación, puede ser muy pequeña, puede actuar en muy pocas cosas y, sin embargo, para un sujeto permanecer como un monumento.

La interpretación del analista, tal como yo lo comprendo, se piensa en relación con la revelación. Es una ayuda a la revelación. Puede ser una revelación auxiliar. Pero la interpretación no se cumple más que si da lugar, en directo o en diferido, a una revelación en el analizante. Y no hay que arriesgar la interpretación así como así para ver esto, hay que arriesgarla jugando la partida en relación con la revelación contingente que podría traer en el analizante, es decir la caída del velo, su desgarro, que tiene la oportunidad de producir.

Cuando decimos la verdad en el análisis, la palabra llama a otra: el velo -como obstáculo-.

No me despego demasiado de la experiencia inmediata diciendo que aquel que habla en análisis vive en una realidad pero, de tiempo en tiempo, aparece que hay otra, que se experimenta regularmente como separada por un velo. Y de la misma manera que el plural toca a la verdad por el hecho que se suceden varias en análisis, que no son forzosamente coherentes unas con los otras, que se desmienten, del mismo modo el desdoblamiento toca a la realidad.

Justifico así que se haya agregado al término realidad el de real para designar la otra realidad que viene a perturbar el relato de la realidad, la otra realidad que emerge por trozos, por piezas sueltas.

Allí esta el límite de la teoría que se desarrolló en el psicoanálisis desde hace un decenio, explotando algunas inflexiones de Lacan en su primera enseñanza y que se pavonea bajo la égida de la narratología.

La verdad está aparejada a lo que yo cuento, a lo que yo me cuento y entrego al otro, analista. Hay una narración -y Lacan, sin emplear el término, lo dijo mejor que nadie en su "Función y campo de la palabra y del lenguaje"-, pero lo que cuenta no es sólo que esta narración sea capaz de tomar a su cargo lo que quedó como agujero en la realidad del sujeto y por lo tanto dar sentido a sus traumatismo, a sus imágenes indelebles, a sus escenas monumentales o a sus agujeros llenándolos, tejiéndolos, restableciendo una continuidad, contando una hystoria -a la cual ya podemos ponerle la y griega que señala que es para otro, que se teje en la relación intersubjetiva, entre comillas-. Lo que importa es que en esa narración misma se manifiestan agujeros, tropiezos, que son otros tantos signos de otra verdad, de otro sentido, pero verdad y sentido que tienen mucha dificultad para conjugarse con la ficción de una narración.

Y por ello se les da valor de real más bien que de verdad y de sentido a estas emergencias que rompen la narración.

Verdad forma pareja con sentido y las dos forman un trío con ficción.

La última enseñanza de Lacan consiste en darse cuenta que el orden simbólico del que él hacía en su primera enseñanza el resorte y la estructura de la experiencia analítica y de lo que Freud llamaba el psiquismo, que este orden simbólico pertenece al registro de la ficción.

Lo que quiere decir, en otros términos, que el significante es semblante.

Diciendo esto marco el paso que hacemos cuando se pasa de la noción que opone lo simbólico y lo imaginario (JAM escribe S mayúscula, doble barra, I mayúscula, con un arco subyacente pasando de S a I), a la noción que conduce a dar un valor mayor al pasaje de lo imaginario a lo simbólico (JAM escribe, debajo de la fórmula precedente, I mayúscula, flecha, S mayúscula y subraya la nueva fórmula), como lo hace Lacan en sus seis primeros seminario donde se dedica a destacar los términos freudianos del registro imaginario para conducirlos al registro simbólico, primer tiempo por lo tanto (JAM traza una gran barra vertical a la derecha de las dos fórmulas), marco el paso que hacemos cuando dejamos esto para por el contrario incluir lo imaginario en lo simbólico (JAM escribe a la derecha de la barra y en frente de la primera fórmula S mayúscula, losange, I mayúscula, entre paréntesis), lo que equivale al término de semblante (JAM escribe el signo de equivalencia seguido de la palabra semblante subrayada).

Es un rebajamiento, evidentemente.

A la izquierda, hay un escalonamiento y una jerarquía: se pasa de lo imaginario a lo simbólico, se pasa de lo imaginario que sería del registro del yo al registro del sujeto que sería del registro de lo simbólico y explicamos, haciendo el camino, que los grandes conceptos freudianos no encuentran su verdad más que en lo simbólico.

Pero desde el momento en que Lacan introduce en su Seminario 7. La ética del psicoanálisis la categoría de lo real (JAM duplica la barra vertical), desde el momento en que trata de completar su teoría del deseo tomando en cuenta el goce, se ve conducido a poner lo simbólico y lo imaginario del mismo lado (JAM subraya dos veces la fórmula entre paréntesis y a la derecha de la doble barra). Es lo que hará por ejemplo que pueda designar el falo como un significante imaginario. Vemos bien que en relación con la categoría de lo real, cuando se la reincluye en el campo analítico, la diferencia de lo simbólico y de lo imaginario aparece inesencial (JAM hace una pequeña marca bajo el semblante).

Hablo por lo tanto de la verdad. Es una categoría abstracta. La única que cuenta de hecho, la que provoca problemas, la que constituye el problema que he indicado al comenzar, es la verdad sobre lo real.

Cuanto más lo imaginario se deja reabsorber en lo simbólico mas repugna a lo real.

Hay algo más que la verdad. La revelación no resuelve todo lo que constituye nudo y problema en la existencia. Todo no es verdad. Todo no es sentido.

Sin embargo, cuando uno se lo propone parece que puede darle sentido a todo. Se opone, se mediatiza, se supera, se sublima, se liga y eso produce sentido. Hay, cuando uno se aplica a ello, una omnipotencia del sentido que parece poder hacer que se plieguen a él todos los hechos. Hay temperamentos. Hay gente que le da sentido melancólico a todo, especialmente a sus éxitos. Hay gente que da sentido optimista a todo, incluso a sus propios fracasos, y consideran que: "¡Tanto mejor! Eso me enseña lo que no hay que hacer" (risas) ¡Las buenas naturalezas! Y los otros lloriquean porque acceden a todos los grados que han deseado: "¿Y luego? ¿Que me queda?" Allí cuando vemos sucederse estas donaciones de sentido comprendo que se deduzca como filósofo que cada uno da el sentido que quiere a lo que le ocurre. Esto da el sentimiento de una extraordinaria plasticidad del sentido. Esto depende de la manera en que cada uno lo toma, y por lo tanto, un poco aislado en cada uno. Su manera de dar sentido. Se llamará a esto su fantasma. O se dirá que cuando fueron verdaderamente muy amados por su mamá, le dan un sentido formidable todo lo que les pasa, y que cuando no fue suficientemente buena, ¡y bien!, dan un sentido malo (risas). Verdaderamente eso funciona ¿no?, presentar las cosas así. Y en el psicoanálisis, se da crédito a esta potencia del sentido. Muchas veces cuando me piden consejo sobre un caso a partir de algunos elementos que me dan, finalmente ¿qué es lo que digo? Digo algo -todo lo bien expresado que puedo para distraer- que apunta a: "Tengamos confianza en la diosa psicoanálisis. Tengamos confianza en la máquina del sentido. Tengamos confianza que en definitiva los desastres que pueden ocurrirle a tal sujeto se aliviarán por el relato que logrará construir, el sentido que él llegará a darle".

Pero a despecho de esta potencia del sentido, todo no es sentido.

La noción de real ya es como un residuo que se impone: un residuo de las operaciones del semblante. Este residuo podemos decir que es la matriz a partir de la cual se da sentido y podemos llamarlo fantasma. Pero, si reducimos a su raíz aquello de lo que se trata, si sustraemos lo que es en el fantasma del registro del semblante, es decir el escenario y la escena -que yo evocaba la última vez- lo que queda, es un modo de gozar: el modo de gozar es el nombre del fantasma una vez que se lo ha despojado del escenario y de la escena.

El modo de gozar no se reduce al sentido.

Lacan trató por supuesto de reducirlo a ello diciendo una vez -he hecho kilómetros sobre la cuestión, me gustaba-, el goce sentido, el sentido gozado. ¡Ah! ¿Por qué fui a pescar el goce sentido? ¿Y por qué me gustó tanto y gustó tanto a los demás? Porque es una nueva edición de la función del fantasma, es un amboceptivo: es un amboceptivo entre verdad y goce, entre lenguaje y goce, lo apresa de los dos lados. Y además, descriptivamente dice algo. Hay un goce de decir algunas palabras, algunas frases o un discurso. Eso se condensa. Las palabras tienen una carga, que llamamos afectiva, que es libidinal, una carga de goce.

Diciendo modo de gozar, deshacemos, tratamos de deshacer ese anudamiento entre el goce y el sentido que es secundario y que no satura el todo de lo que se trata en el goce.

Lacan pudo decir: la interpretación apunta a la causa del deseo. Lo escribió una vez en su "Radiofonía". Lo tomé hace mucho como referencia porque dejaba ver bien el camino recorrido desde los comienzos de su enseñanza donde evidentemente la interpretación apuntaba al significante.

¿Qué es apuntar a la causa del deseo? ¿Cómo se hace esto en la interpretación? ¿Cómo se apunta al objeto a minúscula, causa del deseo?

Lacan había concluido hace mucho tiempo su sexto Seminario, El deseo y su interpretación, con la proposición: el deseo es su interpretación. No se podía ir más lejos para reducir la interpretación al significante y hacer del deseo un significado. Así comenzó Lacan. Dado su punto de partida comenzó haciendo de la libido freudiana, el deseo y del deseo el significado, el significado de una cadena significante llamada demanda. En un segundo tiempo se dio cuenta que no se podía reducir la libido de Freud al deseo y es por lo cual agregó para traducir libido, un segundo término, el de goce. Imaginó entonces hacer del objeto a minúscula -del que dijo que era su invención- el amboceptivo que ligaba, mediatizaba, hacía función de término medio entre verdad y goce, entre el orden simbólico y lo real. Por lo cual estuvo ocupado durante tantos años en construir esto. Es el punto vivo del fantasma. Es en el objeto a minúscula que concentró esta paradoja de la ambocepción verdad goce.

Entonces interpretar apuntado a la causa del deseo, es decir apuntando el fantasma, interpretar el deseo apuntando al fantasma, interpretar como significado pero apuntando la matriz que da sentido, no detenerse en el afecto sino apuntar a la causa, se trataba de la noción que apuntando a la causa del deseo se llegaría a levantar el obstáculo, a levantar el velo.

Lacan reflexionó siempre así, nos enseño a reflexionar así, y la experiencia analítica parece imponerlo: hay un obstáculo, algo que pone una pared que hay que franquear, que hay que levantar, lo que llamaba el fantasma que hay que atravesar o la causa del deseo que hay que hacer caer.

Ya en su segundo Seminario cuando oponía el yo y el sujeto, hacia un esquema así, del que estuvo tan contento que lo llamó el esquema L, como Lacan (JAM dibuja la trama en Z y lo indexa con una L). Era un esquema que conducía del sujeto al Otro (JAM escribe S y A), salvo que aquí distinguía una interposición imaginaria a-a’ -pone a o a´ en un lugar o en el otro según los esquemas-, había por lo tanto un muro (JAM engrosa la barra imaginaria oblicua) y había que llegar a franquearla (JAM traza una línea punteada entre S y A): lo imaginario hacía velo a lo simbólico.

Por lo tanto bajo formas, figuraciones diversas, en diferentes momentos, con avances, por supuesto, esta estructura velo -develamiento, obstáculo- franqueamiento estaba visiblemente presente en su reflexión y nos enseñó a descifrar la experiencia analítica conforme a ese dato.

Son otras formas de transmitir lo que Freud podía entender por el levantamiento de la represión: el levantamiento de la represión ¿para descubrir qué? Otra verdad.

Y esto vale incluso para la defensa que se supone es un obstáculo más acá de la represión. Se levanta la represión, se la levanta, se la levanta, se la levanta (risas), las revelaciones se suceden y luego no se llega a nada más, nada cambia, entonces décimos: "¡es la defensa¡" (risas). La defensa está más acá de la represión, es más primaria, no está constituida en el significante. Entonces, no decimos levantar la defensa, digamos más bien -hay que encontrar una palabra- desconcertar la defensa, llagar a insinuar de tal modo que -allí no encontramos otra verdad- en ese momento, encontraremos lo real.

Es cierto que cuando Freud y los posfreudianos evocaban la defensa y que finalmente había que analizar las defensas, tenían la idea que había que pasar más allá de la verdad mentirosa, que había algo más allá de los semblantes del significante, que interpretar la represión no bastaba y que estaba en juego una función de otro orden que tenia que ver con la relación del sujeto con el goce: una cierta relación de rechazo, de repudio, de obstaculización en relación con el goce.

Ahora, es esto lo que abordo -con retraso- el significante amo del goce.

Cómo es que todo esto se dispone cuando ya no arribamos al goce sino que partimos de él.

Entonces, no podemos partir del goce de entrada. Allí, hay una dialéctica. Partimos de la experiencia analítica tal como la hemos recibido, partimos de la experiencia de la palabra y por lo tanto en un cierto momento caemos sobre restos, residuos. Es por lo tanto necesariamente en un segundo momento que podemos hacer del goce el significante amo del final.

Esto tiene consecuencias.

No se conceptualiza más al paciente como un sujeto. Se lo conceptualiza como un parlêtre. Parlêtre quiere decir: hay un ser por el hecho que habla -los otros son quizás seres pero no saben nada de ello puesto que no hablan- y este ser se debe a que tiene un cuerpo. El sujeto de la palabra es pensado en relación con el significante (JAM escribe $ barrado losange S mayúscula) el parlêtre, si es un sujeto que habla y que es hablado, es en relación con un cuerpo (JAM escribe bajo la fórmula precedente S barrado losange Cuerpo subrayado), al cual Lacan se abstuvo, por otra parte, de dar una letra. No se puso a hacer de eso matema -dejó caer sus matemas por sus nudos que lo son quizás también pero con una configuración muy diferente-.

Si hacemos del goce un significante amo entonces desaparece la noción de obstáculo, de pasaje más allá, de trasgresión o de atravesamiento. No es el goce tal como existe el placer y el más allá de placer, está más allá del principio de placer que Lacan había traducido como plus de gozar. Lo que llama el plus de gozar es el más allá del principio de placer. Hay muchas innovaciones de Lacan que se deben a una reflexión profunda sobre los términos de Freud. El plus de gozar es el más allá del principio de placer y es también -el término es empleado por Freud desde su libro sobre "El chiste…"- el Lustgewinn, la ganancia de placer, pero acentuada por el más allá, el plus de gozar es la traducción creadora del mismo.

Hacer del goce un significante amo es también desatender la oposición que por supuesto puede hacerse, entre goce sexual, el que depende de la relación con otro ser sexuado, y el goce autista, el del cuerpo propio.

Es el goce que engloba, que funciona, que es tomado, condicionado, producido por un funcionamiento, por un dispositivo que Lacan llamó el sinthoma y en relación con lo cual lo que es del orden de lo simbólico y de lo imaginario, unidos, aparece como del orden del semblante.

El sinthoma funciona, no es susceptible de atravesamiento o de levantarse, es susceptible, no hay término en Lacan entonces yo diría para tomar prestado una palabra del inglés como he heredado, el insight de una re-engineering, de una reconfiguración.

Es eso lo que se trataría de obtener: una reconfiguración por la cual no pueda decirse que el goce toma sentido, no necesariamente, sin un re-engineering, que permite pasar de lo inconfortable a la satisfacción: la satisfacción del parlêtre en cuestión.

No el del análisis. ¡Forzosamente! Lacan lo dice en alguna parte: la interpretación da satisfacción al analista, es astuto, vio lo que el otro no vio.

Aquí, la idea es de una interpretación que daría satisfacción al analizante -es más sencillo-. Y una interpretación informada de que para decirlo como Lacan en su "Televisión", lo real no puede más que mentir.

Dice exactamente en los Otros escritos página 516: "Lo real no puede más que mentir al partenaire, y yo lo re-engineer en este lugar". No dice que lo real no puede más que mentir al sujeto. De un cierto modo, cuando lo real emerge bajo la forma de la angustia, no engaña, es decir allí no estamos en el orden del semblante. Cuando hay articulaciones de significantes eso puede siempre engañar e incluso engaña siempre: lo real que se demuestra, sobre lo cual Lacan trabajó años, lo real que se demuestra no es aquel del que se trata aquí.

Aquel del que se trata es un real que no se demuestra pero que se siente como lo que no engaña. Paradójicamente es por allí como escapa a la verdad precisamente porque no engaña. Por que la verdad está abierta a las modificaciones del semblante mientras que lo real en tanto que tal no engaña, se cierra al semblante.

Hasta la semana próxima (aplausos).

(Lo que JAM escribió en el pizarrón)

(Construcción progresiva de los esquemas, a leer de izquierda a derecha y de arriba hacia abajo)