Lo que sabemos que no habría que hacer

Hizo un análisis. Este análisis duró cuatro años.

“Durante cuatro años -dice- en el diván, soñaba despierto mientras miraba las molduras y las fisuras del techo” [1].

Escribirá, poco después, estas pocas páginas notables, en las que testimonia de lo que fue su análisis. “Los lugares de una astucia” dice bien que el lugar del análisis y el lazo analítico fueron propicios para dar cuerpo y consistencia a la defensa del sujeto [2].

En efecto, el lazo dominado por “los ritos de fin de sesión”, tales como “el timbre del paciente siguiente, el analista mascullando algo que se parecía a ‘bien’, sin que esto haya nunca implicado alguna apreciación acerca de los temas barajados durante la sesión”, en fin, la ritualización del lazo le daba a ese lugar el carácter “de un sitio muerto y tranquilo”.

De este modo, el analizante nos hace captar de entrada la sólida implicación que liga la astucia del sujeto con el estándar de la práctica. Un hilo secreto, y sin embargo lógico, vuelve solidarias “la neutralidad benevolente de esta oreja inmóvil”, del lado del analista, con “las sesiones amorfas en las que tenía esta sensación innombrable de ser una moledora de palabras sin peso”, del lado del analizante.

El estándar petrifica, lo habremos comprendido. La “regularidad de esos ritos de entrada y de salida” lastra la rutina del significado, preservando su sentido. En estas condiciones, el dispositivo analítico excluye la sorpresa, desde el momento en que forcluye el acto, y por consiguiente estorba la realización posible del inconsciente.

Lacan nos liberó de ese yugo. Lo sabemos y se lo debemos. Sin embargo, el haber sido liberados de la tiranía del estándar no nos alivia de la responsabilidad del acto, ni nos exonera de la exigencia de dar cuenta de lo que guía nuestra operación.

Lo que quisiéramos saber hacer

Por ejemplo, nuestra práctica llamada “de sesiones cortas”, ¿puede garantizarle al analizante que no se encontrará reducido a “ser una moledora de palabras sin peso”?

No necesariamente, en la medida en que la palabra, por poco que se le dé libre curso, aportará agua al molino de la apalabra [3], el que no muele otro grano que la letanía de goce. Ahora bien, la sustancia de goce que se cuela en la apalabra, puede también acomodarse a la reducción temporal, para hacer de ella su felicidad.

Llegados a este punto tenemos el derecho de plantear que la palabra, en la experiencia de un análisis, es una condición necesaria, pero no suficiente.

En efecto, Lacan nos transmitió los principios de una operación analítica que se ejerce quebrando el raudal de la apalabra, para que las palabras tomen peso. De ese modo, por la función del corte, contraría el sentido en su valor de uso, jugando sobre con el equívoco significante. A partir del momento en que desbarata la solidaridad de uso entre el sonido y el sentido, la operación analítica se vuelve homóloga al procedimiento del Witz.

Por este hecho, al agujerear la apalabra hace existir la lalengua, y demuestra el valor de gosentido en su semiótica singular que, al parasitar el cuerpo, lo afecta.

Por el hecho de vaciar las palabras de su sentido, el acto analítico se inscribe como límite de la fuga del sentido. Este límite, introducido por el sesgo del sinsentido, apunta a lo real al demostrar que el sentido-gozado sólo es sexual por suplir lo sexual que falta.

Dicho de otro modo, el inconsciente, al realizarse, se revela como un saber hacer con la lalengua, el que se sustituye al saber hacer de la relación sexual que no hay. De este imposible, y de lo que lo sustituye a título de goce semiótico, provendrán tanto la confusión de sentimientos como los acontecimientos de cuerpo, a título de síntoma, y los embrollos característicos que consagran al hablaser a la irremediable debilidad mental en que consiste la apalabra.

Lo real y la debilidad mental son incurables [4]. Pero un análisis puede aliviar al cuerpo del peso del pathos que proviene de él, a título de inhibición, síntoma y angustia.

Una viñeta clínica a título de ejemplo, para no seguir

Tomémonos aquí el tiempo de introducir una pequeña viñeta clínica: ella sufre en su cuerpo y de su cuerpo. No se siente mujer. En todo caso, no se siente mujer tal como ella imagina que debería ser una mujer. No logra experimentar la satisfacción característica del orgasmo en las relaciones sexuales con su partenaire.

Un día habla de su cuerpo Comienza la frase diciendo: “El cuerpo que tengo ...”.

La sesión se detendrá allí. Ella habrá escuchado lo que dijo. Ella habrá dicho: “El cuerpo que odio” [*]. Ella sabe ahora que odia su feminidad. ¿Desde dónde puede ella odiar ese cuerpo, que por otra parte adora, si no es desde el punto en que el odio le indica su identificación al hombre? Así, la fascinación por el cuerpo de las otras mujeres se revela a partir de entonces como la máscara donde el rechazo de su feminidad encuentra refugio.

Es en este lugar donde yace la solidaridad secreta de la hija con el padre, y su alianza, hecha de desprecio hacia su madre. Ella entrevé a partir de entonces que el odioenamoramientose encuentra en el corazón del embrollo que captura su cuerpo.

Ahora bien, mientras que la práctica reglada por el estándar se esposa en su funcionamiento con el aparato de la apalabra, para servir mejor a la defensa frente a lo real, la orientación lacaniana, por el contrario, la perturba, desenmascarando el goce en juego, en tanto apunta a la producción de un efecto de sentido real.

Traducción: Nieves Soria

Como ustedes saben, a partir de enero de 2002, Eric Laurent y Jacques-Alain Miller han dedicado numerosas clases de La Orientación lacaniana [1] –en el marco de una reflexión sobre el momento presente– al estudio de la noción de contra-transferencia, dando continuidad a las conferencias de Graciela Brodsky, que habían resaltado el alcance actual de esta noción en la corriente psicoanalítica que proviene de la IPA.

En las antípodas de los conceptos freudianos, la contra-transferencia que se le presentó a Freud como un obstáculo en el marco de la experiencia analítica deviene, a semejanza de la transferencia, un instrumento esencial y una condición de la experiencia analítica. Como lo demuestra Jacques-Alain Miller [2] recomponiendo la lógica de este desvío, la teoría de la contra-transferencia es un operador de la disolución del psicoanálisis, en tanto da por resultado la puesta en cuestión radical del estatuto del inconsciente.

Provista de los instrumentos de lectura despejados por mis colegas, salí a hacer un breve recorrido por los alrededores de este género de literatura psicoanalítica. Mi atención se dirigió entonces hacia una obra dedicada a la transferencia en plural, lo que da por resultado Transferencias [3]. El plural no designa aquí la pluralidad a nivel del fenómeno clínico, sino la multiplicidad heteróclita de las concepciones dispares y no orientadas sobre la cuestión de la transferencia. Sin embargo, se puede pensar que se trata de un torpe retorno a la consideración de la transferencia en tanto que línea que separa definitivamente la hermenéutica psicológica de la interpretación propiamente psicoanalítica [4].

No es mi intención presentarles el conjunto de los textos que componen esta obra. Simplemente los voy a hacer partícipes de mis sorpresas concernientes a uno solo de estos textos, aquél cuyo autor, americano, hace excepción en el conjunto de autores franceses: Otto Kernberg [5].

El autor tiene la ocasión de presentar a la comunidad francesa un balance de las controversias actuales en lo que concierne al análisis de la transferencia en la comunidad psicoanalítica americana. De este modo, la contribución de Merton Gill [6] le permite hacer valer, por un lado, su posición crítica con respecto a la corriente ego-psicológica en su convergencia con el kleinismo y, por otro lado, mostrar la influencia del psicoanálisis francés sobre su propio punto de vista.

En efecto, como lo pone en evidencia François Sauvagnat [7], la influencia de la Escuela francesa sobre las corrientes americanas según el proceso de fertilización recíproca concebido por Otto Kernberg, implica la influencia de la enseñanza de Lacan a través de los textos tomados de algunos analistas parisinos de la IPA, en los que la fuente está rechazada, incluso denegada.

He tomado en serio el anhelo de Otto Kernberg, al dirigirse al lector francés, de hacer legible la influencia del psicoanálisis francés en su texto. En consecuencia, me parece haber encontrado algunas huellas de la enseñanza de Lacan en su sopa [8]. He aquí, entonces, mis observaciones, declinadas a partir de cuatro puntos.

1- La « puesta en acto »

En el marco de este texto dedicado a la transferencia, el autor solo hablará de su concepción de la contra-transferencia, en tanto que reacción afectiva total (del analista) a la persona del paciente. De este modo definitivo, la contra-transferencia deviene un instrumento clave del análisis de los conflictos inconscientes puestos en acto en la transferencia .. Dicho de otra manera, la relación entre el analizante y el analista debe ser entendida como una relación de objeto dual, donde se activan los conflictos inconscientes de las relaciones de objeto interiorizadas. Así, esta puesta en acto sería la condición del análisis efectivo de la transferencia y la contra-transferencia.

Debemos aquí recordar que Lacan, en el contexto de una lógica distinta, caracterizó a la transferencia como la puesta en acto de la realidad del inconsciente, en tanto que realidad sexual [9], incluso libidinal.

2- El tercero en juego

Ahora bien, la puesta en acto intersubjetiva, en la que participan el analizante y el analista, necesita la intervención de una función de moderación. Ésta puede garantizar al analizante que su analista no abusará de él. La instancia convocada para el cumplimiento de esta función será el yo vigilante del analista, que no pertenece al campo contra-transferencial. Esta parte crítica incluye el saber específico del analista adquirido tanto de su formación como también de su experiencia. Esta posición reflexiva del analista –permitiéndole posicionarse en la periferia del lazo transferencial-contratransferencial, en el lugar de un objeto diferenciado y externo– constituye la posición de tercero.

Yasmine Grasser [10] ha puesto de relieve el desplazamiento que se produjo de la función del tercero –introducida por Lacan en el psicoanálisis– hacia las fórmulas vacías y pretenciosas ipaístas, a través de la terceridad promovida por A. Green [11].

En efecto, podemos restituir en Lacan la fuente de la función del tercero en juego en la transferencia, puesto que él propone que si el psicoanálisis consiste en el mantenimiento de una situación convenida entre dos partenaires, que se asumen en ella como el psicoanalizante y el psicoanalista, sólo podría desarrollarse a costa del constituyente tercero que es el significante, introducido en el discurso que se instaura, el cual tiene nombre: el sujeto supuesto saber, formación ésta, no de artificio sino de vena, desprendida del psicoanalizante [12]. La fuerza conceptual de este párrafo de Lacan tiene el mérito de las evidencias, estando al servicio de eliminar las confusiones patéticas introducidas por la noción de contra-transferencia. Al mismo tiempo, es impactante constatar el destino que se le puede dar a los conceptos cuando son extrapolados hacia fuera del campo de su lógica. Prosigamos.

3- El analista, réplica simbólica del padre edípico

En la misma línea –la que caracteriza la función del analista como función reflexiva en el lugar del tercero – O. Kernberg, inspirándose en A. de Mijolla, considera que el psicoanalista es una réplica simbólica del padre edípico, cuya función eminente es la de operar como separador de la relación pre-edípica y simbiótica madre/niño. Encontramos aquí los restos empobrecidos de la metáfora paterna desarrollada por Lacan en un momento de su enseñanza.

4- El recurso de la metáfora y la separación del lazo con el analista

El analista, munido de su parte comprometida a nivel contra-transferencial, y de su parte reflexiva, debe dar prueba de autoridad en tanto interpreta. El autor, mostrándose crítico con respecto a la ideología igualitaria que está en juego en ciertas concepciones de la intersubjetividad, considera sin embargo que las interpretaciones deben ser ofrecidas como hipótesis para que sean aceptadas por el paciente. Desde esta perspectiva, las interpretaciones obtienen un rédito si son potencializadas por el recurso de la metáfora.

En efecto, nadie antes que Lacan había propuesto una lectura del Witz[13] freudiano en su relación con el inconsciente a partir de la función de la metáfora, en tanto función de producción de sentido que consiste en la substitución de un significante por otro. La interpretación como práctica del Witz, jugando con el equívoco, es una consideración que encontramos en Lacan hasta el final de su última enseñanza.

Pues bien, el aburrimiento enteramente contra-transferencial que se apodera del lector de O. Kernberg, lo deja meditando sobre las posibilidades del autor de hacer uso de la vena poética. Sin embargo, debemos confiar en él y pensar que ha tenido la intuición de una relación entre metáfora y separación.

¡Ah! La separación. ¡Pero éste también es un concepto de Lacan! Estudiado primeramente como proceso lógico de causación del sujeto y aplicado seguidamente al fin del análisis. Pero nuestro autor se encuentra muy lejos de sus verdaderas fuentes, a las que ignora, ya que propone que la separación debe ser entendida como la aceptación por parte del analizante, al final del análisis, de ser el tercero excluido –de la pareja parental, se entiende.

¿Sabían ustedes que por esta vía se accede también a una forma de imposible?

Sí, sí. Lo imposible en tanto «que imposibilidad de conocer verdaderamente a la persona del analista ». ¡Es el colmo del enigma!

Habiendo llegado a este punto de mi lectura, una conclusión se precipitó en mí: la reconquista del campo lacaniano se impone. ¡Es urgente!

Traducción: Alejandra Eidelberg

* N. de la T.: Se conservó el inglés Mr. (mister) sin traducir. En español: Sr. (señor).

1- En su mensaje al Comité de acción (Papers N°2), a continuación de la contribución de Marco Focchi, Graciela Brodsky declina de una manera muy interesante la conjunción-disyunción entre principios y reglas. Su recorrido me motivó a buscar a nivel del saber acumulado en la lengua –es decir, a nivel de la etimología– la diferencia o el parentesco que especifica, en su uso, el campo semántico de los principios y las reglas.

Mi intento no fue infructuoso, pues encontré lo que buscaba en el Robert, Diccionario Histórico de la Lengua Francesa:

Principio: viene del latín principium, derivado de princeps «que ocupa el primer lugar» (la palabra príncipe proviene de esta fuente). El vocablo latino designa el comienzo, el debut en el tiempo; por abstracción, el origen fundador: principia,los elementos de los cuales alguna cosa está formada, los fundamentos.

En francés el término guarda su sentido en el campo epistemológico: fundamento lógico, y por extensión se relaciona con una ley de alcance general relativa a una ciencia o a una disciplina.

Alrededor de1351, el sentido se extiende por fuera del campo epistemológico, hacia el sentido práctico de «regla de acción»; y más tarde, en 1688, con la introducción del plural «principios», el término designa en particular «las reglas morales a las cuales una persona o un grupo está sujeto».

Encuentro muy significativa la derivación semántica que se desliza del campo epistémico de los principios hacia el de las reglas de la ética. En este sentido, los principios se juntan con la regla.

Regla : vocablo adaptado del latin regula «instrumento que sirve para poner en escuadra, patrón que permite juzgar, corregir». En francés, la palabra toma un valor figurado muy general: «prescripción de orden moral, intelectual o práctico que se aplica a la conducción». Desde el siglo XVI, una restricción de su sentido la transforma en «una prescripción que conviene seguir en el estudio de una ciencia, de una técnica», por ejemplo «reglas de la gramática», en matemáticas «regla de tres», y en plural «reglas del juego» para el conjunto de convenciones propias a un juego. Aquí la regla se vuelve a encontrar con los principios. No obstante, lo que diferencia a la regla de los principios es que los principios se refieren a los fundamentos, mientras que la regla está relacionada con el procedimiento práctico, con el «hacer».

Como lo pone en evidencia Marco Focchi, los psicoanalistas de la IPA, desde el momento en que substituyen las reglas, incluso las prescripciones, a los principios –es decir, a los conceptos– se reconocen «analistas» a partir de la aplicación de una regla protocolar: la común medida que hace de un practicante un analista es la de exponer una práctica del análisis que se ajusta al estándar de cinco, cuatro, ¡como mínimo tres sesiones por semana, durante todo un año! No hay en esto ninguna preocupación por el resultado, ni por la puesta en evidencia de la lógica de la cura, ni por la demostración de los principios de su acción.

2- Se ve bien que el tiempo que se ajusta a la regla del estándar es el que se mide, incluso el que se contabiliza, en tantos minutos para una sesión, tantas sesiones por semana, tantas semanas para una cura. Es aquí la duración contabilizada la que da crédito y garantía al analista. La IPA cree en la medida, en el sentido de la regla, del tiempo métrico. Este patrón toma así la función del Uno gracias al cual se vuelve posible construir un conjunto homogéneo, el de todos los practicantes que se ajustan a él. Volviéndose así «todos parecidos» con respecto a la regla –y gracias a la regla– se encierran en la psicología y se abstienen de rendir cuentas sobre los principios fundadores de su posición, los cuales provienen de las aporías lógicas planteadas por la separación entre el pequeño a y S (A/). Lacan nos enseña que sobre esta escisión reposa la distinción entre psicología y psicoanálisis.

Por el contrario, si la orientación lacaniana supone tener en cuenta lo real, como lo expuso Jesus Santiago, esto implica acoger la dimensión temporal de lo imprevisto. No solo darle lugar, sino también hacerse su agente. En este sentido, es por su acto que el analista se hace agente de la contingencia.

La sesión analítica conlleva un aspecto de «regularidad burocrática», es su vertiente de necesidad, contrariada por el acto del analista, que introduce los efectos de división por donde se «realiza» el inconsciente como sujeto. Esto es lo que escribe la línea superior del discurso del analista: pequeño a , flecha, S barrado.

Ciertamente, como lo señala Jesus Santiago en su texto, el acto analítico, por un lado, solicita del analizante la aplicación de la regla fundamental, desde el momento en que él «desencadena el movimiento de investimiento del sujeto supuesto saber», pero no para ajustarse ahí a su orden, que es el del discurso del amo, es decir, el del inconsciente, sino más bien para contrariarlo, justamente para producir el cuarto de vuelta que hace advenir su reverso. Dicho de otro modo, el acto analítico –al cortar el lazo entre S1 y S2– aísla el significante S1 fuera-de-sentido en el lugar del producto, y por este hecho el saber, es decir S2, viene al lugar de la verdad. Por esto, como dice Graciela, el acto va contra el inconsciente. A través de esta vía, que es la del encuentro de la creencia transferencial –incluso del amor– con el acto del analista, el dispositivo de semblante del discurso analíticotendría una chance de tocar lo real.

3- Como lo señala Graciela, en mi texto de PapersN°1 yo había puesto el acento sobre este punto.

Ahora bien, como lo indica Jacques-Alain Miller, las sesiones que son “siempre la misma cosa” –casi diríamos “siempre la misma sesión”, a causa del defecto del acto analítico (tal como lo expresa tan bien Georges Pérec en el relato de su análisis que he comentado)–, estas sesiones, dominadas por el rito y la rutina, producen generalmente como consecuencia que los acontecimientos imprevistos tengan lugar afuera. Al respecto, el acting out es el mayor ejemplo de esto. Aquí el «trozo de real» es arrojado fuera del lugar del análisis. Los ritos preservan de la irrupción de lo real.

Por el contrario, si planteamos que es por su acto que el analista se hace agente de la contingencia y que por este sesgo promete la demostración de lo real en tanto imposible, entonces introducimos por ahí una problemática mayor en lo que concierne al manejo de los «poderes de la palabra» en la dirección de la cura.

Tratar esta cuestión implica tener en cuenta los diferentes períodos en la enseñanza de Lacan, según la orientación que tenemos de Jacques-Alain Miller. Al respecto, sería interesante extraer los principios de la dirección de la cura según los diferentes momentos de la enseñanza de Lacan, a fin de declinar sus «varidades»*

A mi entender, es una vía a seguir.

4 - En todo caso, me parece que hay un abismo entre el Discurso de Roma –donde Lacan desprende los principios de la acción analítica a partir del campo del lenguaje y de la función de la palabra, productora de los efectos de sentido y de verdad– y el corte radical que es introducido por Lacan durante su última enseñanza, como Jacques-Alain Miller lo ha esclarecido en la orientación lacaniana. Cuando la palabra es rebajada al rango de un goce autístico, el saber cae al rango de la elucubración, y el sentido nos encierra irremediablemente en la debilidad mental.

En consecuencia, si la experiencia analítica toma como principio de su orientación a lo real –en tanto que fuera-de-sentido y sin ley– esto nos confronta a una manera de «hacer» que conduce la práctica a las antípodas de la mera consideración de los efectos de sentido y de verdad provenientes de la palabra.

En tanto Lacan ubica lo real como principio de orientación de la experiencia, sostiene entonces la aspiración «de ir más lejos que el inconsciente». Desde ese momento, la cuestión deviene en cómo operar con la palabra para no dejarse encerrar en el campo del lenguaje, es decir, en la elucubración de saber que participa de la mentira de lo simbólico. La operación analítica ¿devendría equivalente a un saber hacer con la lalengua? En todo caso, Lacan llega afirmar que no es imposible que la verdad devenga «un producto del saber-hacer» (clase del 18 de noviembre de 1975). Esta afirmación conlleva que la práctica analítica participa de la techné. En este sentido, su agente no es otro que el artesano.

Me propongo seguir este hilo en el próximo número de Papers.

Traducción: Alejandra Eidelberg